神经现象学和冥想体验

　　引言

早在20世纪70年代人们便开始了对心灵（mind）的科学研究，那时叫做“认知科学”。这是一个跨学科领域的专业，涉及心理学、神经学、语言学、计算机学、人工智能以及思维哲学。哲学出现在这里说明了一些事情。虽然认知科学在结构上已基本完善，但在理论上不像分子生物学或者高能物理那样已经有了定论。相反，它包含了太多相互矛盾的方向，例如心灵计算理论（也叫作经典认知科学）、联结主义、行为主义、建构主义等。这些理论所用概念极为不同，或与生物学关联、或与文化关联，各各不同（参见Clark，2001，for a useful overview）。

在讨论认知科学和宗教之间的关联时，我们必须牢记上述的流派差异。因为对于认知科学来说，不同的理论可能结合了不同的宗教方法。此处，与其综述各种流派，不如给大家介绍近期出现的一种方法——神经现象学（Lutz and Thompson, 2003; Varela, 1996）。虽然神经现象学与宗教认知科学意旨不同，但它们却高度相关，尤其在涉及宗教经验心理和体验时最为明显。

神经现象学是具身认知研究方法（embodied approach）之一（Varela, Thompson, and Rosch, 1991）。具身研究方法的主要观点是：认知是一种在情景中熟习的“诀窍”。其最重要的特性是：经验不是附带，而是核心，因此需要谨慎地从现象学的角度来研究。现象学和实验认知科学因此被看作是互补和交互信息的研究模式。神经现象学就是建立在这一观点之上，但其目标侧重于探索意识和主观特性，及其与大脑和身体的关联。

神经现象学的工作假设是这样的：人类经验结构的现象学解释和认知过程的科学解释之间可以相互支持和相互充实。（Thompson 2006; Varela, Thompson, and Rosch, 1991; Varela, 1996）在这样的背景下，“现象学”这个词代表以受过训练的个体主观经验分析，如西方的现象学哲学（Moran, 2000）以及亚洲的冥想哲学，特别是（当然不仅仅是）佛教。

佛教之所以与此特别相关是因为它的基石是冥想训练，及在此基础上对心灵进行严格的现象学及哲学分析（Dreyfus and Thompson, in press;Lutz, Dunne, and Davison, in press）。因此，作为科学研究的对象之一（例如它是宗教学和行为认知科学的研究对象），神经现象学与宗教间的交集不像它与科学之间的交集那么多（e.g., Boyer, 2001, 2003, 2005），它更像是冥想和现象学的专业术语词典的集合。神经现象学认为它可以在对意识进行科学研究时发挥积极和创造性的作用。（Lutz, Dunne, and Davidson, in press; Lutz and Thompson, 2003; Thompson, 2005）

除了冥想经验，宗教还包含了许多其他内容。许多宗教不关注冥想，而在其他非宗教领域中却发现有冥想经验的踪迹，比如哲学（McGee, 2000）。因此神经现象学想把冥想练习经验拿来与认知科学进行意义比较。此时用“宗教”称谓它并不恰当，至少西方冥想练习者不以其为宗教。或许用自我培养、自我了知（来自世界上的冥想“智慧传统”）来描述更为贴切。（Depraz, Varela, and Vermersch, 2003）。“科学-宗教对话”一词也不能描述神经现象学的动机，因为它的目标不是去比较、评估或裁决科学和宗教，而是引入冥想现象学作为意识科学研究的伙伴，以获得对人类经验更深层次的认识。

当然，如果是从这个角度来理解“科学-宗教对话”的话（许多人，尤其是东方传统之中的人，会这么去理解），神经现象学和宗教-科学研讨之间的距离就不会那么远。同样，如果把获得对人类经验更深层次的理解看作是宗教修行目标的话（佛教正是如此），那么神经现象学也可以视为宗教修行的一部分，至少是以类似的方式。

一、詹姆士的遗产

一百年前，威廉·詹姆士在他的著作《心理学原理》中写道：在主观心理现象中，“首要且最重要应该彻底依赖的，就是内省性观察。”（James, 1981: 185）。心理学则如这本里程碑般的著作中提到的，是一种主观现象（即主体体验到的心理事件）的研究。同时也是关于心理如何与外物、大脑和环境相互作用的研究。然而，生理心理学研究心理现象和行为产生的生理过程时则试图以脑内的生理事件来解释心理现象。探索大脑与环境的“相互适应”，以内省的方法探索精神状态等。

但是，到底什么才是内省（introspection）？詹姆士继续说道：“内省这个词需要严格地定义——当然，它的意思是深入观察我们自己的思想，然后报告从中发现了什么。每个人都同意，我们从中发现的是意识的状态。”（James, 1981: 185）。

这段话常常被引用，然而很少有人注意到。詹姆士认为内省是很不容易做到的，内省是认识主观精神世界的可靠向导。在书中的稍后部分，当讨论到主观思想和感觉流的变化时，他写道：

让一个人试着去拦腰截断一个想法，然后观察这个截断面，他就会感受到内省观察有多难！尝试内省分析就像捕捉一个陀螺某一刻的运动轨迹。或是开灯的同时尝试尽快看看黑暗到底是个什么模样（James, 1981: 236-7）。

很显然，詹姆士根本不觉得我们已经了知思想的本质和范围，也不会因为我们能够观察自己的思想就觉得这很简单。1904年，詹姆士听了小乘佛教出家人阿努伽里加·达摩波罗在哈佛大学的一场演讲，主题是心灵在佛教中的概念。根据佛教的观点，在思想流和身体行为的事件中，并不存在单一的、永恒的、不朽的自我。之后，詹姆士告诉听众，“25年后，每个人都会来研究这一心理学。”当然，很明显他强调的并非佛教心理学本身，他想说的是一种关于人类意识全面发展的心理学，而且希望有着类似于佛教一样的精准现象学。（Taylor, 1996: 146）

詹姆士的预测，显然太过于乐观。1904年，同为美国心理学奠基人的詹姆士·麦克因·卡特尔同样预测了未来数年的心理学之路：“在一个心理学试验中，主试不必再是一个心理学家，就像活体青蛙解剖中的主试，也不必再是生理学家一样。”（Cattell, 1904, as quoted by Lyons, 1986: 23）。心理学追求的战略是尽量把心灵客体化，要么是具体为行为表现、生理反应，或者随着控制论、认知科学的先后兴起将其视为无意识的信息处理过程。“意识”成为了一个禁忌词汇，内省作为一种心灵研究方法被否定。心理学家在研究主观精神活动时已经不再需要严格控制的第一人称经验。虽然在这个潮流中有些明显的例外，比如格式塔心理学（Gestalt psychology）和现象学心理学。除此之外，这种“主观性禁忌”（Wallace, 2000）对心灵科学研究有着长达数十载的影响。

经历了整整一个世纪，而不仅仅是詹姆士预言的25年，心灵科学才回归到詹姆士的心理学观点（包括“多种宗教体验”）上（James, 1997），它整合了实验心理学、神经科学和现象学。最近几年，为数不多但不断增加的一些心理学家开始接受如下观点——如果没有认识主观和意识，心理学不算一门完整的心灵科学。因此心理学需要系统运用主观经验的内省报告。（Jack and Roepstorff, 2002, 2003）。正如认知神经科学家克里斯·弗雷斯近期所说：“对21世纪的科学来说，一个很重要的研究项目就是探索如何将体验转换为文字报告，那样我们就可以分享自己的体验。”（Frith, 2002: 374）

二、冥想心理训练和认知科学

重新重视内省报告，导致出现了新的问题——如何获得准确而详细的第一人称体验报告。一方面，存在这样的情况，即人们作为自己思想活动的观察者和报告者，能力各不相同。当然，这些能力可以通过对注意力、情绪和元认知力加以训练获得提升；而冥想训练则正好是这种认知和情绪训练的方法。另一方面，也需要这样的前提，就是心理训练应该能够反映到大脑结构、功能和动机的指标变化上面。因此，冥想训练应该能成为一种研究工具，用于发展更好的内省能力来探索主观体验与神经的相关性。

冥想训练对科学研究意识具有潜在的重要性，这对神经现象学来说非常关键（Lutz, Dunne, and Davidson, in press）。因为神经现象学认为，需要将“第一人称法”整合到对主观和意识所做的实验研究中。第一人称法通过对注意力、情绪管理以及元认知（即对认知本身的认知）的系统训练，使个体对自己的心理活动更加敏感（Varela andShear, 1999）。在佛教中，这样的方法和训练自始至终都很重要（Wallace, 1998, 1999）。在藏传佛教中，冥想训练常被描述为一种系统“认识自己”的过程，时时刻刻觉知自我的心理活动（Lutz, Dunne, and Davidson, in press）。这个定义说明冥想训练与神经现象学极为相关：冥想训练可以培养出一种持续的专注觉照力，来对刹那的心理体验流或詹姆士所谓的“意识流”进行观察。因此，佛教也对神经现象学的研究内容感兴趣（Lutz, Dunne, and Davidson, in press; Varela, Thompson, and Rosch, 1991）。

令人不解的是，既然冥想训练有如此的益处，为何在詹姆士之后心理学很快就否定了内省的方法？据记载，内省有过确立地位的机会，但失败了。据说它失败的原因是：两个对立的内省学派有难以调和的矛盾，一派认为思想有形象，一派反对。然而，詹姆士早就发现这些学派所采用的内省方法既呆板又冗长乏味，因为它关注的是些没什么创造性的感官刺激所引出的感受（James, 1981: 191-2）。所以毫不奇怪，这种方式的内省被证明没什么启发性；格式塔心理学家及现象学家过后也得出同样的结论（Köhler, 1947: 67-99; Merleau-Ponty, 1962: 3-12）。

那些对立学派对内省现象学在描述上是完全一致的，他们的分歧在一些理论性或潜在性的因果关系解释上都尚无记载。从这场争论中，我们要知道内省法对于获取主观体验很有用。更要认识到，心理学需要仔细区分主观现象的描述及其因果关系的理论解释（Hurlbert and Heavey, 2001）。

从1977年尼斯贝特和威尔森的著名研究中，也应看到相似的经验教训——他们发现很多人在报告中说他们的行为是心理活动导致的，但其实是外界影响导致（Nisbett and Wilson, 1977）。然而，这些不准确的主观报告也按因果关系的形式进行了解释，没有严格按照描述性及现象学的要求进行。重申一遍，我们要从中学到，需要对实验参与者进行培训，让他们严密关注自己的感知过程，同时还要避免进行因果解释方面的推测。（Hurlbert and Heavey, 2001）

那么，如何培养这种注意力呢？主观检查方法与这个问题密切相关，尤其像瓦莱拉、希尔、华莱士及其他人所作的研究更是如此（Varela and Shear, 1999）。是什么让佛教冥想训练成为这方面的典范呢？是其精密的体系和成熟的理论（Depraz, Varela, and Vermersch, 2003）。詹姆士把内省法描述为“反观自己的内心，报告在其中发现了什么”，而佛教则要求对内心的活动过程加以持续而专注的观查和分析辨别。佛教现象学会根据内心的兴奋程度来区分注意力的稳定和不稳定、根据内心的放松程度来区分注意力的醒觉和迟钝（Wallace 1999）。同时佛教现象学也探讨了如何通过元认知方法来监测注意力的这些特性，而佛教认识论则探讨了判别心理认知是否有能力认知其目标的程度标准（Dreyfus, 1997）。从这个角度来说，如果思维和感觉之流条理清晰、而非紊乱混浊，那么詹姆士所说内省法的观察结果和报告都会更加充实。

神经现象学的工作假设特别需要这一观念——对主观心理活动进行这种精密的第一人称观察和描述。在实验中，这个工作假设有两个层次。首先，经过心理训练所得符合现象学的、准确的第一人称报告，能够提供关于内外部不可控制的短暂经验流（例如注意力特性）起伏变动的重要信息（Lutz et al., 2002）。不仅如此，通过佛教修行，一个人可以产生并持续保持在一种特别的冥想境界中。在这种境界中，心处于静息、觉醒和警惕状态，安住于意识的纯粹“光明”中（即意识的不反射性和开放性），而没有专注在任何特别的目标或内容上。这种境界能够提供意识主观特性方面的重要信息，而那些普通的内省法或反射法目前无法触及到这些信息（Lutz, Dunne, and Davidson, in press）。

第二，通过心理训练所得、精密的主观报告可以帮助发现和解释与意识相关的生理过程，比如神经丛同步振荡活动的心理动力模式。根据这个方法进行的实验研究已经在许多方面取得了进展，包括意识视觉认知的神经动力学（Cosmelli et al., 2004; Lutz et al., 2002）、癫痫活动度及相关的主观心理活动（Le Van Quyen and Petitmengin, 2002）、痛苦体验（Price, Barrell, andRainville, 2002; Rainville, 2005），以及训练有素的藏传佛教冥想者在冥想状态下的神经动力学状态（Lutz et al., 2004）。

这里有一个关于冥想训练和体验的进一步推测也同样重要，即那些可以产生并维持这种特殊心灵境界，并在此基础上进行高精密度现象学报告的个体，可以为研究心理过程的因果效用（即心理过程如何调节大脑和身体的结构和动力学状态）提供一种可行途径。根据神经动力学观点，心理状态是大脑活动的表现（Thompson andVarela, 2001），其动力模式既可能来自大脑分散的局部活动，也可来自大脑全面整理或协调之后的局部活动。因此我们可以推测，如果一个人有意识地产生一种心理状态，那么整体大脑活动将从一个模式转换到另一个，并因此带动了局部神经活动（Freeman, 1999; Thompson and Varela, 2001）。因此，如果个体可以有意识地产生、维持不同类型的心理境界并报告之，这就为其测试和发展提供了一种可行的方法。

基于上述假设之上的神经现象学研究，对认知科学和冥想智慧传统两者都有潜在的深远意义。如果这类研究被证实是富有成效的，那么训练有素的冥想者可以成为新的科学研究中的合作者，而不仅仅只是一种新型的实验对象。因为这样他们就可以直接在内心的科研观念指导下获得第一人称经验。作为对这个章节的总结，我认为这个观点与全书的主题是紧密相关的。

三、迈向心灵冥想科学

在这一章的开头我就说过，神经现象学的目标，不是对人类体验的科学观点和宗教观点进行裁决，而是通过将冥想现象学引入成为意识研究的伙伴，以此获得对人类体验的更深理解。瓦莱拉、汤普森和罗彻（1991）已经将此方法描述为科学与体验的“互相交叉（mutual circulation）”之一。根据相互交叉作用的逻辑可知，认知科学、现象哲学及冥想训练的每一个领域都各自不同，且有着不同程度的独立性——都有各自适宜的方式、动机和考量，但它们仍有重叠之处并有着共同点。因此，不应该将它们并列起来看待——无论视为相互对立、还是平等独立，而是应该认识到，这些领域可以互相借鉴、互相促进。

这种形式的相互作用很难轻易融入现有的科学-宗教对话的框架中。通过将交互视角与科学-宗教对话中现有的几种标志性观点进行区分，我们可以迅速明白这一点，特别是这种对话触及人类心灵本质的时候。

首先，在探索心灵科学和冥想体验的双边交流时，如果将科学和宗教视为“毫无交集”的情况，那么结果是大不一样的（Gould, 1999）。用这种两者“独立但平等”的策略来隔离科学和宗教是很有问题的。它在科学和宗教之间画了一条分割线，这条分割线就是主-客二元论——科学解决的是被视为客观领域的实证世界的问题，而宗教解决的则是被视为主观领域的人类目标、意义和价值方面的问题。但这种主-客二元论在人类体验的“主体间性（intersubjectivity）”面前崩裂了（Thompson, 2005）。主体间性体验是科学和宗教共同的领域，如果用主观/客观（或事实/价值）这条线割裂开，就很难做到深入理解。（Wallace, 2005）

第二，相互作用说有别于单纯寻找宗教体验的生理学关联（e.g., Newberg, D’Aquili, and Rause, 2001）。最主要的不同是熟练的冥想者，如前所述，不是简单的实验对象，而是科学研究的合作者。因此，双向交流法可以让我们预见到未来的认知科学家们将会学习冥想训练和现象学、也会学脑成像技术和数学建模，而未来的冥想修行者则会懂得神经学和实验心理学知识。科学和冥想知识可以因此互相驱动、提升。詹姆士早在一个世纪之前，就在他的科学心理学和宗教体验著作中预见到了类似的愿景（参见Taylor, 1996）。

第三，双向交流法不同于宗教认知科学，尤其是进化心理学对于宗教思想和行为的解释（Boyer,2001, 2003, 2005）。虽然这些解释在连接宗教概念与我们对政府、社会关系和灾难的直觉理解上有启发作用（参见Boyer, 2005），但他们忽略了特定宗教传统中有关冥想的方面。而且进化心理学将宗教的概念和标准当作了进化论和实用主义论认知科学的解释对象，而神经现象学则看好冥想训练和体验可以在富含现象学内涵的认知科学中发挥重要作用。

用来与双向交流法对比的这三种关于科学和宗教的解释方法，有一个共同的特点，那就是它们太过于用想当然的心态去理解“科学”和“宗教”的概念。然而，以这种方式理解的概念存在很大的问题。因为这几种方法都属于欧洲知识文化范畴，受近代西方史上欧洲启蒙运动和现代化中的科学-宗教冲突的影响很大。因此，它们根本就没有任何清晰的途径去理解特定文化传统中的知识形式和社会习俗，尤其是那些亚洲冥想智慧传统（参见Hut, 2003）。正如华莱士最近在一个宗教和科学专栏的介绍中写到：

声明佛教包含科学因素的主张，绝不意味着忽略或抛弃这一传统中明显的宗教因素。佛教非常关注人类的目标、意义和价值。而且，与科学相同的是，它也会关注对感觉和精神体验领域的理解，它还会回答关于宇宙（包括客观与主观现象）如何构成与运作的问题。佛教也确实在解决关于生命意义和目的、生命的最初与终极、以及内在生命体验等方面的问题。因此，不能仅仅因为佛教包含宗教因素就完全把它归类为宗教。事实上，总体而言可以把它视为一门科学。想要研究这门学科，客观上需要我们放下对分类熟悉的概念的执著，准备好去面对一些我们非常不熟悉的东西，这些东西甚至会挑战我们心底最深层次的观念。在这个过程中，我们也许会回顾科学本身的状态，以及一些作为基础的相关形而上学原理（Wallace, 2003: 9-10）。

在这一章中，我阐述了自己的一种观点，即冥想智慧传统（最明显的是佛教、但不仅仅是佛教）与特定认知科学研究方法（具象方法和神经现象学）之间不是简单的兼容，而是互相补充与启发。通过合作交流，每一种方法都可以重塑对方，发展出对双方新的概念性和实用性的理解。这一可能性带来的结果，不外乎是心灵科学发展走向成熟的这一美好前景，那时它就可以充分发挥这些人类在冥想体验中得到的丰富而多样的传统价值！

翻译：圆痴

一校：夜飞雪

二校：噶玛桑丘措姆，圆楠

终审：阿游

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